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Pajubá
: Justiça Estética e Patrimônio Imaterial
Dodi Tavares Borges Leal
Para citar este artigo:
LEAL, Dodi Tavares Borges. Pajubá: Justiça Estética e
Patrimônio Imaterial.
Urdimento
– Revista de Estudos em
Artes Cênicas, Florianópolis, v. 1, n. 50, abr. 2024.
DOI: 10.5965/1414573101502024e0104
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Pajubá
: Justiça Estética e Patrimônio Imaterial
Dodi Tavares Borges Leal
Florianópolis, v.1, n.50, p.1-23, abr. 2024
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Pajubá
1: Justiça Estética e Patrimônio Imaterial2
Dodi Tavares Borges Leal3
Resumo
O texto posiciona o Pajubá, socioleto de resistência trans latino-americana, no marco dos
processos de reconhecimento cognitivo e justiça epistêmica. Tendo em vista os trabalhos
conduzidos pelo Grupo de Pesquisa ‘Pedagogia da Performance: visualidades da cena e
tecnologias críticas do corpo” (CNPq/UFSB) no sentido de inventariar o Pajubá, analisamos
como os preceitos e processos da UNESCO para a preservação do patrimônio imaterial se
aplicam neste caso. Tendo como chave as noções de injustiça testemunhal e injustiça
hermenêutica (Fricker, 2023), avaliamos as dimensões anticoloniais do Pajubá enquanto
formação de linguagem, perspectivando-o numa jornada de justiça estética.
Palavras-chave
: Justiça Epistêmica. Patrimônio Imaterial. Pajubá. Anticolonialidades.
Pajubá
: Aesthetic Justice and Intangible Heritage
Abstract
The text positions Pajubá, a sociolect of Latin American trans resistance, within the
framework of processes of cognitive recognition and epistemic justice. Taking into
account the work carried out by the Research Group 'Performance Pedagogy: visualities
of the scene and critical technologies of the body” (CNPq/UFSB) in order to inventory
Pajubá, we analyzed how UNESCO's precepts and processes for the preservation of
intangible heritage apply in this case. Using the notions of testimonial injustice and
hermeneutic injustice as key (Fricker, 2023), we evaluate the anti-colonial dimensions of
Pajubá as a language formation, viewing it in a journey of aesthetic justice.
Keywords:
Epistemic Justice. Intangible Heritage. Pajubá. Anticolonialities.
Pajubá
: Justicia Estética y Patrimonio Inmaterial
Resumen
El texto posiciona a Pajubá, sociolecto de resistencia trans latinoamericana, en el marco
de procesos de reconocimiento cognitivo y justicia epistémica. Teniendo en cuenta el
trabajo realizado por el Grupo de Investigación 'Pedagogía de la Performance:
visualidades de la escena y tecnologías críticas del cuerpo' (CNPq/UFSB) con el fin de
inventariar Pajubá, analizamos cómo los preceptos y procesos de la UNESCO para la
preservación del patrimonio inmaterial aplicar en este caso. Utilizando como clave las
nociones de injusticia testimonial e injusticia hermenéutica (Fricker, 2023), evaluamos
las dimensiones anticoloniales del Pajubá como formación de lenguaje, viéndolo en un
viaje de justicia estética.
Palabras clave
: Justicia Epistémica. Patrimonio Inmaterial. Pajuba. Anticolonialidades.
1 Este artigo se desdobra de elaborações da tese de doutorado da autora, denominada:
Performatividade
transgênera: equações poéticas de reconhecimento recíproco na recepção teatral.
Defendida no Programa
de pós-graduação em Psicologia Social da Universidade de São Paulo (USP), sob orientação de Luís Galeão-
Silva, em 2018.
2
Revisão ortográfica, gramatical e contextual do artigo realizada pela autora.
3 Doutora em Psicologia Social pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo e Licenciada em Artes
Cênicas pela Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo. Professora Adjunta do Centro
de Formação em Artes e Comunicação da Universidade Federal do Sul da Bahia. dodi@alumni.usp.br
http://lattes.cnpq.br/0796146302257664 https://orcid.org/0000-0002-1875-8616
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Para cada pessoa cisgênera que olha a si e se vê como norma, então
olha o mundo e o vê como espelho, deixo o seguinte recado: nós
vamos desnaturalizar a sua natureza, quebrar todas as suas réguas
e hackear sua informática da dominação.
(Jota Mombaça, 2021, p.75)
As alterações radicais propostas nas dimensões inventivas do pajubá, forma
de linguagem proveniente do saber travesti, nos convida a cotejar este fenômeno
com uma perspectiva histórica do processo colonial, bem como com os modos
constitutivos de resistência à colonialidade a partir das performatividades
transgêneras (Leal, 2012a). Mas, de que maneira a linguagem operada a partir da
performatividade transgênera atual é impactada, e impacta, por sua vez, a
subjetividade e as estruturas sociais de dominação dos povos europeus sobre os
territórios latino-americanos? Quais as tratativas de justiça epistêmica envoltas na
inventariação de uma linguagem? O que significa para um grupo social ter suas
práticas de existência/comunicação auferidas em termos dos preceitos de
patrimônio imaterial?
Se analisamos o pajubá a partir da perspectiva da Justiça Estética (Gielen e
Tomme, 2015), como procuramos empreender neste texto, verificamos que há no
processo histórico da jornada de resistência profundas raízes de contraposição a
um projeto neoliberal no qual se assenta a cisnormatividade da linguagem. Ora,
todas os danos, históricos e atuais, da dominação da língua portuguesa colonial
sobre outras expressões de linguagem originárias, afrobrasileiras e transgêneras
configuram marcas de injustiça epistêmica. Estas, por sua vez, dada a violência de
teor cultural às quais dizem respeito, denotam um cenário de injustiça estética.
El capitalismo petrosexorracial ha construido durante estos cinco últimos
siglos una estética: un régimen de saturación sensorial y cognitiva, de
captura total del tiempo y de ocupación expansiva del espacio, una
habituación al ruido mecánico, al olor a contaminación, a plastificación
del mundo, a la sobreproducción y a la abundancia consumista, al fin de
semana en el supermercado, a la carne picada; al suplemento de azúcar,
un seguimiento rítmico de la temporada de moda y una exaltación
religiosa de la marca, una insolente satisfacción al desprenderse de
aquello que había sido concebido para la obsolescencia programada y
que puede ser inmediatamente remplazado por otra cosa, una
fascinación por el kisch heterosexual, una romantización de la violencia
sexual como base de la erótica de la diferencia entre la masculinidad y la
feminilidad, una mezcla de rechazo a y exotización de los cuerpos antes
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colonizados, de terror a y de erotización de las poblaciones racializadas
que son expulsadas a las periferias pauperizadas de las ciudades o a las
fronteras de los Estados-nación. En definitiva, un gusto por lo tóxico y un
placer inherente a la destrucción (Preciado, 2022, p.41).
Ora, o pajubá, conhecido como a língua das travestis (Silva, 2021), nos incita
outras questões em torno destes processos estéticos, os quais dão a base para a
jornada de reconhecimento deste elemento como patrimônio imaterial, nos
termos definidos pela UNESCO4 no quadro da agenda de trabalho do Grupo de
Pesquisa “Pedagogia da Performance: visualidades da cena e tecnologias críticas
do corpo” (CNPq/UFSB)5. De que forma a tensão criativa produzida pelo pajubá a
partir do português se constitui hoje como ruptura a um sistema geopolítico de
performance de gênero? Sob quais paradigmas poéticos de linguagem teatral
podem se sustentar formações de gênero como resistência a padrões sociais e
subjetivos de colonialidade?
Cuando hablo de ‘estética petrosexorracial’ no me refiero al sentido
restringido que la palabra
estética
toma en el mundo del arte. Por estética
entiendo la articulación entre la organización social de la vida, la
estructura de la percepción y la configuración de una experiencia sensible
compartida. La estética depende siempre de una regulación política de
los aparatos sensoriales del cuerpo vivo en sociedad. La estética es, por
decirlo con Jacques Rancière, un modo específico de habitar el mundo
sensible, una regulación social y política de los sentidos: de la vista, del
oído, del tacto, del olfato, del gusto y de la percepción sensomotriz, si
pensamos en el recorte de lo sensible por el que se rigen las sociedades
occidentales, pero también de otros sentidos que aparecen como
‘supranaturales’ de acuerdo con la clasificación científica occidental, pero
que están plenamente presentes en otros regímenes sensoriales
indígenas o no occidentales. Entiendo por estética también, con Félix
Guattari y Eduardo Viveiros de Castro, una tecnología de producción de
conciencia culturalmente construida por una comunidad humana y no
humana. Una estética, por tanto, es un mundo sensorial compartido, pero
también una conciencia subjetiva capaz de descodificarlo y entenderlo
(Preciado, 2022, p.42).
Os esforços do Grupo de Pesquisa Pedagogia da Performance em torno do
reconhecimento do pajubá como patrimônio imaterial se dá tendo em vista as
seguintes atividades preliminares em desenvolvimento simultâneo: inventariação
4 Ver
Intangible Cultural Heritage - UNESCO
, disponível em: https://ich.unesco.org/en/home, Acesso em: 25 fev.
2024 às 22h18.
5 Ver Diretório dos Grupos de Pesquisa no Brasil - CNPq Lattes, disponível em:
https://dgp.cnpq.br/dgp/espelhogrupo/582308, Acesso em: 25 fev. 2024 às 22h21.
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do pajubá tendo em vista sua performatividade de arquivo de linguagem viva;
compilação de referências de pesquisas prévias e em andamento em torno do
pajubá considerando as manifestações críticas da linguagem no escopo de uma
jornada de constituição de justiça estética e epistêmica; e realização de reuniões
formativas entre participantes do grupo e da líder Dodi Leal diretamente no
escritório de Patrimônio Imaterial da sede mundial da UNESCO, em Paris, desde
2020.
Este texto funda-se no compartilhamento de alguns pontos desta trajetória
investigativa do grupo de pesquisa proporcionando os fundamentos da
inventariação do pajubá, com expectativa de seu futuro reconhecimento como
patrimônio imaterial. A forma e o contexto nos quais esta pesquisa se desenvolve
(ligada visceralmente aos questionamentos do campo das Artes Cênicas), a
configura numa longa jornada de justiça estética e epistêmica que se desenha a
partir das bases deste campo mais do que da linguística.
Sendo assim, iniciaremos a argumentação sobre como as inversões de
linguagem do pajubá instauram uma medida efetiva de labor anticolonial com
relação ao português reminiscente dos processos de dominação dos povos
europeus sobre os povos latino-americanos, tendo em vista as dimensões
estético-culturais e performativas destes processos de linguagem e arquivo. Para
tratarmos da cisnormatividade adjacente à colonização, portanto, será importante
retomarmos indícios de injustiça estética daquilo que se configurou a estrutura de
colonização, ou melhor, as matérias simbólicas e sensíveis que moveram os
colonizadores.
Pretendemos aportar aqui elementos de colonialidade compreendidos nas
atividades de difusão, levantamento e manutenção da língua portuguesa "além-
mar" para compreender não apenas sob quais fantasias de gênero o projeto
colonial se baseou mas, efetivamente, quais foram as estratégias estéticas de
linguagem que proferiram e zelaram por medidas cis-branco-europeias de
determinação de gênero entre povos da África, Ásia e América.
Por outro lado, pensamos, como que processos de linguagem se articulam
com o pensamento moderno? Quais foram as respostas (e perguntas) artísticas e
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psicossociais modernas à colonialidade? O pajubá pode ser pensado como uma
fabulação travesti sobre o fim da cisgeneridade?6 Por fim, a que se refere a atitude
anticolonial do pajubá e como que este projeto de linguagem pode se interpor no
espectro de uma teatralidade de gênero na arte contemporânea?7
Gielen e Tomme (2015, p.19) ao conceberem a noção de justiça estética
afirmam: “talvez o trunfo mais forte das artes neste processo não seja tanto a sua
capacidade de facilitar mudanças políticas e sociais concretas, mas o seu
potencial para aumentar a compreensão e a consciência da possibilidade de
mudança”8. A inventariação do pajubá enquanto patrimônio imaterial, levando em
conta as reflexões estético-epistêmicas enquanto marco de justiça, nos remete a
uma apuração mais detalhada a respeito das acepções das injustiças e violências
circundadas em sua constituição histórica. A cultura imaterial guarda consigo uma
efemeridade própria, na qual se localiza o campo das Artes da Cena. De acordo
com Fricker (2023), podemos qualificar esta reflexão a partir da diferenciação
precisa entre a injustiça testemunhal e a injustiça hermenêutica:
A injustiça testemunhal ocorre quando o preconceito faz com que um
ouvinte dê um nível de credibilidade deflacionado à palavra de um
falante; a injustiça hermenêutica ocorre em um estágio anterior, quando
uma lacuna nos recursos interpretativos coletivos deixa alguém em
desvantagem injusta quando se trata de fazer sentido de suas
experiências sociais (Fricker, 2023, p.17-18).
Para avaliar o processo histórico da tensão do pajubá em relação à
colonialidade da língua portuguesa, nos bastará verificar o trabalho de Prata (1983)
intitulado
A influência da língua portuguesa sobre o suahíli e quatro línguas de
Moçambique.
Em seu estudo, bem definido no título, há uma exaltação desmedida
da verificação dos resquícios da língua portuguesa entre povos deste país africano.
Sua atividade específica de rastrear a
portuguesidade vocabular e gramatical
no
suahíli e outras quatro línguas de Moçambique teve como alvo "[... inventariar
valores e demonstrar que sempre foram e continuam a ser proveitosos os nossos
6 Ver Leal (2021b).
7 Ver Leal e Rosa (2020).
8 Perhaps the strongest asset of the arts whithin such process is not so much their ability to facilitate concrete
political and social change, but their potential to increase an understanding and awareness of the possibility
of change. (Tradução nossa)
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contactos com os povos nativos [...]. E assim aqui estou presente à chamada, para
algo dizer da influência portuguesa sobre o suahíli" (Prata, 1983, p.8). Chega a ser
vergonhoso lidar com tanto orgulho que, por se ver despretensioso, acaba por
negligenciar os genocídios e domínios culturais implicados na relação entre
Metrópole-Colônia. O incalculável massacre das milhares de línguas locais
decorrente do processo de colonização não chega sequer a ser cogitado nesta
perspectiva. Este mesmo autor explicita o intuito do seu esforço de cotejar em
outros mares os traços de linguagem portuguesa inferindo que, em sua
perspectiva de colonizador, estas marcas da colonização e do imperialismo
europeu na cultura de povos africanos, latino-americanos e asiáticos são
benéficas.
No esforço de espalhar civilização e cristandade, Portugal sem pôr de
lado outros objectivos secundários, abarcou todos os continentes. E em
todos eles tem bem vincada a sua passagem. Restringindo-nos
exclusivamente ao que toca à língua, podemos verificar o seguinte: No
Brasil firmou-se o português, hoje falado pela quase totalidade da
população. No Japão, diz-se, contam-se por milhares as palavras
portuguesas ou vocábulos delas derivados. Em Malaca igualmente se
deixaram muitas palavras, de tal modo que deram origem a uma
linguagem crioula cujo nome se fixou em
papear cristão
ou seja falar
português. Na Índia não foi menor a nossa influência glotológica,
principalmente vocabular, através das suas dilatadas costas, mas
particularmente nas terras que constituíram o Estado Português da Índia.
A África não podia ficar estranha à nossa influência e trato, e deu-nos na
costa ocidental o crioulo de Cabo Verde e da Guiné e larga foi a difusão
de termos em Angola, S. Tomé e em outras nações que hoje estão fora
da nossa esfera política, mas onde subsistem em grande escala
topónimos e antropónimos, por exemplo, no Gana, no Daomé, etc. (Prata,
1983, p.7).
Ora, pretendemos verificar que a língua portuguesa trouxe às terras
tupiniquins todo um pacote cultural em curso nas civilizações europeias desde a
formação dos Estados nacionais na chamada Baixa Idade Média. Neste pacote
cultural, que tinha a linguagem como entreposto, havia uma configuração social
de gênero muito precisa. A descrição desta genealogia configura com precisão as
condições de
injustiça hermenêutica
na qual se enredará a jornada do pajubá,
levando em conta que "qualquer afirmação de injustiça deve apoiar-se em uma
intuição ética compartilhada, mas alcançamos uma ideia mais clara de por que
algo constitui uma injustiça se pudermos analisar a natureza do mal inflingido”
(Fricker, 2023, p.22).
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Desde o advento das nações europeias no período entre os séculos XIV e XV,
o controle populacional da urbe representou o repasse ao Estado da incumbência
sobre algo que até então era relativamente difuso no saber do campo: a
delimitação de gênero. Ainda que as formações arquetípicas ocidentais sobre as
categorias do masculino e do feminino sejam milenares (até mesmo sociedades
precedentes à Grécia e Roma Antigas já se baseavam em papéis de gênero bem
definidos), há uma atividade nova nos Estados nacionais: a apropriação da
responsabilidade da delimitação de gênero à uma cisnormatividade. Assim, ainda
que a genitalização do gênero seja milenar e, além disto, reincidente na sucessão
dos períodos históricos até o advento dos Estados, somente aí o critério
cisnormativo de saber sobre o gênero tornou-se incumbência da nação.
Em outras
palavras, o nascimento do Estado ocidental parece ter se dado ao passo do
nascimento do controle do Estado sobre o gênero.
Segundo Benjamin (2012, p.151), "a linguagem comunica a essência linguística
das coisas". De fato, a linguagem não é apenas uma maneira de operar o mundo:
é o ato de expressar sua própria expressabilidade.
"A resposta à pergunta:
que
comunica a linguagem? é, pois, a seguinte:
Todas as linguagens se comunicam a
si mesmas
". A diferença entre gênero expressivo e gênero expressável é a
capacidade de tornar linguagem viva os processos performativos de gênero. Se,
por um lado, gênero comunicável e gênero comunicado são fenômenos
interdependentes, numa sociedade colonial não há somente a supressão da
interdependência entre comunicável e comunicado: aniquilam-se o comunicável,
o comunicado, a comunicação e, fundamentalmente, o gênero! Basta verificarmos
estes efeitos no conservadorismo vigente na política do Brasil na última década
(2013-2023).
O domínio de um repertório linguístico hegemônico (a língua oficial de uma
nação), proporciona acesso a bens públicos, serviços gratuitos e a atenção social.
O desempenho da linguagem é recurso econômico-subjetivo valioso de
pertencimento em uma sociedade. Ter um Estado que delimita gênero pela
cisnormatividade e que opera os parâmetros da linguagem oficial de um povo é
mais do que suficiente para regular as condições em que a sociedade pode referir
a si mesma sobre os processos de performatividade de gênero. O primeiro passo
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colonial, inclusive, é negligenciar pela linguagem a própria performatividade de
gênero: "homem é homem, mulher é mulher"; "homem/menino é quem nasce com
pênis; mulher/menina é quem nasce com vagina". De fato, a principal tática do
colonialismo é fazer dos atributos paradoxais da linguagem vantagens de
dominação: "as palavras são tão poderosas que, quando as ouvimos, obliteramos
nossos sentidos através dos quais, sem elas, perceberíamos mais claramente os
sinais do mundo" (Boal, 2009, p.88). Obviamente, dentro do paradigma hegemônico
no qual a linguagem se inscreve oficialmente no Brasil, verificamos que atitudes
contestatórias, dissidentes, desobedientes, inconformes e diaspóricas de gênero
sempre foram perseguidas, negligenciadas ou sequer cogitadas pelos parâmetros
legitimadores da língua (colonial) portuguesa. Gênero dissidente do parâmetro de
delimitação proveniente da linguagem colonial é correspondente à inacessibilidade
de direitos, disponíveis, por sua vez, às pessoas que se enquadram no parâmetro
hegemônico de delimitação de gênero. Esta condição de rebaixamento estético,
cognitivo e político do pajubá configura sua jornada nos termos da
injustiça
testemunhal
, tal como definimos anteriormente.
Pensar las violencias que han transformado nuestras vidas, o emprender
estudios sobre las desapariciones forzadas y la búsqueda, al menos en
México, requiere ir más allá de ciertos conocimientos, del resguardo de
los cubículos, las bibliotecas o los libros. Existe un saber que se ha ido
consolidando extramuros, poniendo el cuerpo y arriesgando la vida,
sostenido por quienes buscan a sus familiares desaparecidos. Poner en
cuestión las enunciaciones y categorías en torno a una realidad que ha
sido transformada abruptamente, sigue siendo el reto para el llamado
conocimiento académico, para todas las personas que de una u otra
manera escribimos al amparo de esos espacios. [...] Es un saber corporal
y liminal, sostenido en experiencias de encuentros, configurado desde el
entrecruzamiento de procesos generados extramuros y sistematizado en
prácticas pedagógicas colectivas (Caballero, 2021, p.11).
Intersseccionadamente com outros marcadores de desigualdade, a má
distribuição ou parca acessibilidade aos direitos não tem apenas em seu bojo
prospectivo o parâmetro colonial cisnormativo. No entanto, numa perspectiva de
dominação pela linguagem, a cisnormatividade é co-atuante ao
embranquecimento da população, à prevalência dos fazeres e dizeres machos, à
higienização de classe ou aburguesamento da população pobre a partir da
incutição de valores consumistas e meritocráticos. A colonialidade instaurada na
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sociedade ocidental se caracteriza por comportar na dinâmica psicossocial dos
indivíduos um drible constante de manutenção desta ordem: é neste contexto que
a cisnormatividade atua e que precisa ter na linguagem a sustentação para seu
negligenciamento performativo.
Neste sentido, proferimos a ideia de que a cisnormatividade é contígua à
língua portuguesa sem que este processo seja suficientemente conhecido em sua
formação histórica e reconhecido hoje. Desde o tronco românico das línguas indo-
europeias, todas as ramificações contém mais ou menos implícita a noção de
nomeação do gênero homem e do gênero mulher e, sobretudo, seus respectivos
fatores culturais sobre quais critérios o gênero deve ser definido. Se por um lado
não é exclusividade da língua portuguesa o porte da cisnormatividade, por outro,
é genuíno do pajubá, como forma de linguagem anticolonial transgênera, a ruptura
em linguagem com o domínio subjetivo e social da performatividade cisgênera.
Cabe ainda perguntar: a arte travesti é a única estética pós-apocalíptica possível?9
Ao passo que o português aliena a matéria de gênero na cisnormatividade, o
pajubá, ao constituir uma operação de linguagem trans-centrada, é, em si, uma
atividade de enfrentamento dos resquícios do projeto colonial. Certamente a
linguagem é um sintagma deste enfrentamento: não é simplesmente porque com
o pajubá temos inventividade linguística diante de uma língua colonial que
combatemos a colonialidade, mas sobretudo porque, ao operar uma nova forma
de linguagem criamos efetivamente um novo lugar para pertencer. Lugar este
anticolonial.
Fato imprescindível nesta análise é a consideração das matrizes étnicas de
que provém o pajubá. As expressões e as aspirações do pajubá são comumente
encontradas entre praticantes do candomblé, religião afrobrasileira. Sabemos que
as existências inconformes de gênero ganharam abrigo no candomblé para resistir
às formas coloniais de dominação dos corpos e sexualidades, sobretudo diante da
truculência do regime político brasileiro de ditadura militar, de 1964 a 1984. No
entanto, apesar desta proveniência concreta das línguas africanas umbundo,
kimbundo, kikongo, nagô, egbá, ewe, fon e iorubá, conspiramos uma sugestividade
9 Ver Leal (2020).
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etimológica do pajubá combinando por recurso de aglutinação uma matriz
indígena e uma matriz afrobrasileira:
pajubá = pajé + iorubá
. Ora, a composição
dos termos
pajé
e
iorubá
não se construiu historicamente nem tampouco é
operada aqui por um cálculo linguístico formal visando compor um significado que
uniria a noção de mestre espiritual do termo tupi-guarani
pajé
com o
iorubá
. No
entanto, ao forjarmos esta corruptela ganhamos reforço para saudar hoje a ideia
presente no termo pajubá ou bajubá que, no candomblé ou fora dele, significa:
fofoca, novidade
ou
notícia
.
Chamo de deboche porque ainda que o pajubá possa mesmo ser um
obstáculo à leitura, considero-o menor e mais facilmente superável.
Google resolve. Te adianto já que ocó é homem cis – se for cliente é
maricona, mapô é mulher cis e neca é pau. Te adianto também que o
processo de entender essa leitura, no entanto, só se iniciará de fato à
medida que o olhar leitor se permitir compreender que ocó não é
exatamente homem, nem maricona um cliente, que mapô não é
exatamente mulher tanto quanto neca não é pau (Palha, 2021, p.8).
Segundo Chiaradia (2008, p.491),
pajé
no tupi-guarani significa: "chefe
espiritual dos/as indígenas, misto de sacerdote, profeta e médico-feiticeiro". Neste
sentido, a fofoca, a novidade ou a notícia do pajubá ganham o tom de
profecia
.
Comentaremos adiante sobre o tom profético empregado como discurso
estratégico pelo movimento trans atualmente. Cabe neste momento ressaltar que
este exemplo de formação de palavra (
pajubá = pajé + iorubá
) é em si uma
operação do pensamento travesti sobre linguagem. Este modo de articular
aglutinando palavras diferentes é bastante recorrente no pajubá. Especificamente
sobre este atributo, podemos verificar uma procedência de matriz indígena: de
acordo com Chiaradia (2008, p.491), o procedimento linguístico da aglutinação é
um dos fatores fundamentais do tupi-guarani. Veremos logo a seguir que a
operatividade da aglutinação no pajubá ganhará o desdobramento contemporâneo
das corruptelas como formas contestatórias de linguagem. De fato, o pajubá é um
primoroso socioleto anticolonial! Os saberes preservados em suas práticas de
linguagem, posicionam o pajubá nem uma jornada em que a luta por justiça
epistêmica se baliza em parâmetros da justiça estética.
Devemos precisar o porquê do emprego da ideia de anticolonialidade no
pajubá e sua diferenciação com relação à decolonialidade. No entanto, antes, é
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relevante sublinhar que consolidamos o argumento da proveniência indígena e
afrobrasileira do pajubá. Circunscrevemos o pajubá no contexto de linguagem
desdobrada dos processos de domínio dos povos brancos sobre índios/as e
negros/as. Fortuitamente, em destaque:
argumentamos aqui que a
cisnormatividade é uma herança branco-europeia-colonial
. Entrementes,
alertamos desde já que não será o caso de nos aprofundarmos numa antropologia
pré-colonial ameríndia ou numa antropologia dos povos africanos do período
anterior ao tráfico de escravos para comprovar que nas duas circunstâncias os
papéis de gênero não se definiam nas respectivas civilizações. O que nos cabe
dizer neste momento é: em ambas as circunstâncias não havia um Estado
soberano ocidental que controlava o critério genital de cisnormatizar gênero; o que
é exatamente diferente do caso de Portugal e da sua herança de paradigmas
políticos cis-embranquecedores, os quais, em supressão de quaisquer vias
diversas, formaram o Estado brasileiro. Por fim, o nosso Estado brasileiro
efetivamente adota como língua oficial do país o português e tem como medida
institucional subjacente a delimitação cisnormativa genitalizante de gênero.
Ora, no trabalho de Caceres (2017) entitulado
Anti*colonial fantasies:
decolonial strategies
encontramos explicitamente a diferenciação que almejamos
tratar para compreender as perspectivas estéticas de linguagem na luta por
reconhecimento no quadro da colonização. De acordo com a autora, uma atuação
visando a derrocada de um sistema colonial deve ter como perspectiva última a
inadmissibilidade de instauração de um novo domínio: ter a anticolonialidade
como fantasia social; fantasiar relações subjetivas numa sociedade sem
dominação entre grupos que representam diferenças. Sobre o papel da fantasia
no colonialismo e sua base de imaginação, Caceres (2017, p.10) argumenta:
[...] o colonialismo se caracteriza pelo desenvolvimento de fantasias
coloniais no que concerne à/ao colonizado/a, que não tem nenhuma
correlação ou base na realidade. Fantasias coloniais descrevem certas
imaginações de características, comportamentos e atributos que o
colonizador construiu e projetou para e sobre os/as colonizados/as. Em
oposição a esta consequência histórica, nós reclamamos a noção de
fantasia como uma força política daquilo que é inimaginável e naquilo
que é possível de imaginar. Nossa capacidade de transformar a sociedade
depende da nossa capacidade de imaginar uma realidade diferente.
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"Nada acontece no mundo real se não acontecer nas imagens da nossa
cabeça" (Anzaldúa, 1987, p.87). Ao mesmo tempo que a luta contra o colonialismo
tem no domínio da imaginação a força de aniquilação de um sistema colonial, este
processo deve ter um escopo procedimental que se oponha aos grupos
hegemônicos a partir da inventividade afirmativa de linguagem: ter a
decolonialidade como estratégia discursiva; operar a linguagem como estratégia
para enfraquecer o sistema colonial. Neste sentido, Boal (2009) expressa que o
direito humano sobre os recursos estéticos imagem, som e palavra (e não apenas
aos recursos naturais água, ar e terra) é condição imprescindível para a revolução,
ou seja, a transformação social conduzida por oprimido/as a partir das
provocações da fruição/produção artística. "A terra, a água e o ar; a palavra, o som
e a imagem são bens da humanidade. Arte é direito e obrigação, forma de
conhecimento e gozo. Arte é dever de cidadania! Arma de libertação!" (Boal, 2009,
p.94). Estética da/o Oprimida/o é estratégia decolonial: "a Estética do/a Oprimido/a
é um ensaio de revolução" (Boal, 2009, p.158). Ainda, de acordo com o autor, a ética
imbricada com a estética forma o substrato imaginário de transformação: numa
perspectiva anticolonial almeja-se uma completa ausência de
dominação/opressão. Em oposição à colonialidade, seguimos o inspirador
raciocínio do teatrólogo sobre a parametrização ética da luta estética:
(o nível ético da percepção humana) dá valores a cada ato que
praticamos e projeta nossas ações no futuro, nas consequências das
nossas escolhas. É criativo: exige a invenção de alternativas. Não basta
ver o que é, mas principalmente o que pode vir a ser, ver o que não existe.
É neste nível ético que se devem mover o Teatro e a Estética do/a
Oprimido/a: não bastam boas ideias, é necessário que sejam justificadas;
não basta trabalhar com ideias que já existem, é necessário inventar,
porque todas as situações, mesmo repetidas, são sempre novas (Boal,
2009, p.160).
Neste sentido, anticolonialidade e decolonialidade não se excluem: são
interdependentes. De um lado, a decolonialidade funciona como um
desnudamento prático:
vamos dizer ao rei que ele está nu.
Simultaneamente, a
anticolonialidade subscreve a questão:
o que queremos construir após desnudar
o rei?
Ora, em peripécias de luta muitas vezes é/será preciso como estratégia
decolonial a retirada de privilégios, a subversão de postos, a invasão de espaços
de poder, a inversão do platô:
desnudar o rei pode significar vestir provisoriamente
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a população com suas roupas reais.
No entanto, a imaginação anticolonial
preconiza as interrogações:
com quais roupas queremos vestir-nos? queremos
roupa? o que é corpo mesmo?
Veja-se, tanto a estratégia decolonial como a
fantasia anticolonial são perigosas às normatividades; e não há luta por
reconhecimento que possa se furtar do que representa o consequente
protagonismo de oprimido/as: o perigo instaurado aos grupos hegemônicos que
tentam fixar-se ou fazer constantes manutenções em suas já desgastadas zonas
de conforto.
A articulação entre uma abordagem anticolonial e decolonial de linguagem
pode ter sua medida autoreferenciada na particular situação comunicacional de
luta por reconhecimento. Acreditamos que o que pode vir a definir cada caso, ou
o conjunto da transformação de opressões, é um misto entre o previsto e o acaso,
ou seja, aquilo que "resulta das singulares relações entre o premeditado e o
involuntário" (Favaretto, 2017, p.203). É neste sentido que a equação
comunicacional poética de resistir à colonialidade poderia se desdobrar de um
matema estético da linguagem: "o coeficiente artístico [...] é como que uma relação
aritmética entre o que permanece inexpresso embora intencionado e o que é
expresso não-intencionalmente"
(Duchamp, 1986, p.73). A partir das provocações
deste último autor, ícone das primeiras incursões nevrálgicas da arte
contemporânea, poderíamos proferir que os mecanismos subjetivos dispostos em
procedimentos que friccionam poeticamente a fantasia anticolonial e a estratégia
decolonial se correlacionam não a uma sucessão de sucessos, mas a um percurso
experiencial:
No ato criador, o/a artista passa da intenção à realização, através de uma
cadeia de reações totalmente subjetivas. Sua luta pela realização é uma
série de esforços, sofrimentos, satisfações, recusas, decisões que
também não podem e não devem ser totalmente conscientes, pelo
menos no plano estético (Duchamp, 1986, p.73).
Ora, as inexoráveis relações entre, de um lado, tomar de assalto as roupas do
rei e, de outro lado, possibilitar a costura de roupas impossíveis ou cogitar um
mundo sem trajes, não enfraquecem uma a outra. Pelo contrário, poderíamos dizer
que o ímpeto tanto do que definimos como anticolonialidade quanto da
decolonialidade são operadores do pensamento moderno. Tanto a atividade de
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ruptura como a atividade de apresentar o novo dizem respeito a processos
poéticos de linguagem que se desdobram precisamente dos enfrentamentos do
período histórico reconhecido como modernismo nas artes e na sociedade de
modo geral. Neste sentido, as vanguardas do início do século XX representam
viradas artísticas e psicossociais da relação do ser humano com o próprio tempo.
Não à toa a operação antropofágica foi bem assimilada a tais processos
afirmativos modernos. No modernismo, os expedientes poéticos relativos à
subjetividade e à sociedade se desenharam deliberadamente como busca, como
projeto. Antropofagizar o colonizador, alimentando-se dele ou de seus referenciais
para enfrentá-lo, tornou-se aí um desafiador trabalho estético; o ímpeto moderno
trouxe consigo um quê de inconformidade com a impossibilidade de se
inconformar. Já na nossa cotidianidade contemporânea são exigidas
manifestações atitudinais e estéticas "que efetivam-se a partir, ou sobre, os restos,
rastros e vestígios de proposições e processos do trabalho moderno" (Favaretto,
2017, p.198).
Ao levarmos em conta a definição de patrimônio cultural imaterial nos termos
da UNESCO10, temos com precisão a justificativa da possibilidade do
reconhecimento de práticas de linguagem como legados que expandem a noção
de valores culturais para além das conjunções manifestas pela materialidade:
O termo “patrimônio cultural” mudou consideravelmente de conteúdo
nas últimas décadas, em parte devido aos instrumentos desenvolvidos
pela UNESCO. O patrimônio cultural não se esgota nos monumentos e
nas coleções de objetos. Inclui também tradições ou expressões vivas
herdadas dos nossos antepassados e transmitidas aos nossos
descendentes, tais como
tradições orais, artes performativas, práticas
sociais, rituais, eventos festivos, conhecimentos e práticas relativas à
natureza e ao universo
ou
os conhecimentos e competências para
produzir produtos tradicionais por meio de trabalhos manuais.
Embora
frágil, o patrimônio cultural imaterial é um fator importante na
manutenção da diversidade cultural face à crescente globalização. A
compreensão do patrimônio cultural imaterial de diferentes
comunidades ajuda no diálogo intercultural e incentiva o respeito mútuo
por outros modos de vida. A importância do patrimônio cultural imaterial
não é a manifestação cultural em si, mas sim a riqueza de conhecimentos
e competências que é transmitida através dela de uma geração para a
seguinte. O valor social e econômico desta transmissão de conhecimento
é relevante para os grupos minoritários e para os principais grupos sociais
10 Ver
Intangible Cultural Heritage - UNESCO
, disponível em: https://ich.unesco.org/en/what-is-intangible-
heritage-00003, Acesso em: 08 abr. 2024 às 12h27.
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dentro de um Estado, e é tão importante para os Estados em
desenvolvimento como para os desenvolvidos.11
Se pensamos no pajubá cotejado com estes pressupostos, interrogamos:
como que este fenômeno de linguagem pode se interpor no espectro de uma
teatralidade de gênero na arte contemporânea no sentido de reconhecê-lo como
patrimônio imaterial? Ora, qual a condição de gênero na contemporaneidade? O
que pode a arte teatral hoje?
As dissidências modernistas do século XX eram dissidências de gênero de seu
tempo. Ao afirmar a antropofagia como projeto, a própria colonialidade
cispatriarcal era posta em xeque. A atitude interrogativa moderna sobre as
possibilidades de corporalidade, de pertencimento, de povo, etc. abriu campo para
contestações mais elaboradas da contemporaneidade. Assim, não se trata de dizer
que tratar de gênero hoje é lidar com um conteúdo moderno que não se efetivou,
que não teve vanguarda. Ao contrário, a passagem do moderno ao contemporâneo
admitiu que uma insurgência performativa contemporânea das transgeneridades
fisgassem rastros ou restos modernos esboçados mas não suficientemente
explorados. Gênero e transgeneridade foram vanguarda moderna em termos da
abertura diaspórica para o mundo, no entanto, gênero e transgeneridade ao serem
dispostos com afinco na contemporaneidade não perdem ou não negligenciam de
maneira alguma seu conteúdo moderno. Entendemos, então, como que o
proceder do movimento trans contemporâneo tem na articulação discursiva da
transpofagia
e da
trans/antropoemia
não uma atualização do moderno mas uma
possibilidade efetiva de linguagem anticolonial de levar às últimas consequências
interpelativas os fracassos de gênero e de transgeneridades das vanguardas
estéticas e psicossociais modernas do século XX; fracassos ainda não
11 The term ‘cultural heritage’ has changed content considerably in recent decades, partially owing to the
instruments developed by UNESCO. Cultural heritage does not end at monuments and collections of objects.
It also includes traditions or living expressions inherited from our ancestors and passed on to our descendants,
such as
oral traditions
,
performing arts
,
social practices, rituals, festive events
,
knowledge and practices
concerning nature and the universe
or the
knowledge and skills to produce traditional crafts
. While fragile,
intangible cultural heritage is an important factor in maintaining cultural diversity in the face of growing
globalization. An understanding of the intangible cultural heritage of different communities helps with
intercultural dialogue, and encourages mutual respect for other ways of life. The importance of intangible
cultural heritage is not the cultural manifestation itself but rather the wealth of knowledge and skills that is
transmitted through it from one generation to the next. The social and economic value of this transmission of
knowledge is relevant for minority groups and for mainstream social groups within a State, and is as important
for developing States as for developed ones. (Tradução nossa)
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suficientemente avaliados pela sociedade atual.
O trabalho anticolonial do gênero com a palavra que encontramos no pajubá
nos remete à própria relação constitutiva do ser humano com a linguagem.
Vejamos como Larrosa (2003) articula a relação de poder e inventividade das
palavras no processo de experiência da subjetividade no social:
[...] não significa que o ser humano não tem a palavra, ou a linguagem,
como uma coisa, ou como uma faculdade, ou como uma ferramenta, e
sim que o ser humano é palavra, que o ser humano é enquanto palavra,
que todo o humano tem que ver com a palavra, se dá em palavra, está
tecido de palavras, que o modo de viver próprio deste vivente que é o ser
humano se dá na palavra e como palavra. Por isso atividade como seguir
as palavras, criticar as palavras, escolher as palavras, cuidar das palavras,
inventar palavras, jogar com as palavras, impor palavras, proibir palavras,
transformar palavras, etc., não são atividades ocas
ou vazias, não são
meros apalavramentos. Quando fazemos coisas com as palavras,
tratamos de como damos sentido ao que somos e ao que nos acontece,
de como pomos juntas as palavras e as coisas, de como nomeamos o
que vemos ou o que sentimos, e de como vemos ou sentimos o que
nomeamos (Larrosa, 2003, p.86-87).
Precisamos enfatizar que o socioleto pajubá não é um floreamento
contemporâneo da língua portuguesa: é uma via de compreensão e de
funcionamento de sentidos presentes de gênero, inclusive, na língua portuguesa,
os quais subjazem à sua prática e formação históricas. Pajubá é patrimônio! Da
mesma maneira, no saber travesti recente, as formas de invenção de corruptelas
a partir da aglutinação de prefixos (TRANS e CIS) ou radicais (como TRAVA e CU) a
palavras diversas da língua portuguesa, visam exatamente corromper os
significados naturalizadores de gênero que ela comporta (Vergueiro, 2015).
Corruptela: corrupção da linguagem; "alteração ou perda das características que
identificam alguma coisa; abuso". Ora, ao "estuprar" a língua portuguesa, o pajubá
não apenas cria novos significados favoráveis à denúncia e ao escancaramento da
opressão às transgeneridades.
O que o pajubá propõe e deixa visível no curso de uma pungente desalienação
trans da língua portuguesa é que a linguagem é um processo vivo, um campo de
batalha. Não à toa, as rupturas tectônicas que nós travestis provocamos na língua
portuguesa cisnormativa podem nomear-se não abalos sísmicos, mas abalos
CISmicos;
dá mico aos cis (envergonha). A sociedade que genocida pessoas trans
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é uma
CISciedade
, não uma sociedade. Este é o marco do epistemicídio à
referencialidade transgênera conjugado com a violência às práticas estéticas
performativas do arquivo de linguagem do pajubá diante do português ciscolonial:
transepistemicídio
.
Sobre a intraduzibilidade do pajubá enquanto uma reivindicação de justiça
epistêmica, temos nesta circunstância uma forte atribuição de configuração de
sua imaterialidade enquanto patrimônio de linguagem. Consideremos com
Amanda Palha (2021, p.8):
Se abre assim a possibilidade de notar que o que pode ser vislumbrado
após o véu não é uma “crônica etnográfica” semi-pornográfica, mas uma
outra dimensão de existência – estranha, estrangeira e marginal, habitada
por ciborgues que vivem, compreendem e falam do mundo a partir de
uma cosmogonia particular. O pajubá não é um apanhado de gírias ou um
“dialeto secreto”, mas uma linguagem que exprime uma relação muito
particular com o mundo, na qual se forja, organicamente e na base da
paulada, uma epistemologia também particular.
O sistema social que não tem e nunca teve pessoas trans nos mais altos
cargos políticos, econômicos e institucionais é um
CIStema
social. Apropriação
epistêmica: pesquisas de pessoas cis sobre pessoas trans na Psicologia
(
PCIScologia)
ou na Medicina
(MediCISna)
. Ver o mundo
de TRANS pra frente
, e não
de trás pra frente. Há dois termos de autorreferência muito utilizados entre
pessoas trans no contexto recente, ambos se formam por aglutinação de radicais:
Travestruz
(TRAVA + avestruz) como já mencionado na abertura do capítulo 2 e
Transvestigêneris
(TRANS + traVESTI + GÊNERis); o sufixo "-dade" é empregado na
variação substantivada desta última: TRANSVESTIGENERIDADE. A
pajelança
profética das transgeneridades
combina anticolonialidade e decolonialidade na
linguagem: somos a geração que deu de presente à humanidade o
traviarcado,
arma poética de aniquilação do patriarcado. Se lutamos por cargos para mulheres
trans no poder político, não queremos ministras, queremos MINIS
TRAVAS
. O
periódico acadêmico do Programa Multidisciplinar de Pós-Graduação em Cultura
e Sociedade da Universidade Federal da Bahia entitula-se
PeriódiCUs
.
AntiCUlonização
(ou em espanhol,
antiCULOnización
). A versão pajubá de
queer
, o
KUir
(CU com a letra K). A propósito da matriz indígena, essa terra tupiniquim,
colonizada pela língua portuguesa, agora é anticolonizada pelo pajubá: o Brasil é
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TUPINI
KUIR
. Dentre outros tantos exemplos, os quais comparecem de cabo a rabo
nesta tese.
Curiosa é uma semelhança de operação em corruptela do pajubá com um
achado feminista norte-americano. O termo
mansplaining
que justapõe as
palavras da língua inglesa
man
(homem) e
explaining
(explicando) trata exatamente
de identificar a intervenção despachada e orgulhosa de homens que se propõem
a explicar algo que uma mulher tentou e, supostamente, não se fez entendida.
Essa operação de linguagem serve, com muita precisão, ao combate do machismo
entre pessoas anglofonas. Especificamente no que se refere à linguagem
transgênera, temos uma correspondência corruptélica interessante: uma pessoa
cis que tenta justificar-se com o intuito de passar ilesa ou sempre ser desculpada
por não corresponder a uma solicitação de reconhecimento de gênero feita por
uma pessoa trans, enfadonhamente quererá se explicar, ou
CISplicar
(fazer uma
CISplicação
visando manter seu privilégio). Vemos aqui uma aplicação efetiva do
esgarçamento de opressões que tem na linguagem uma precisão extremamente
elaborada de luta por reconhecimento.
Para refrescar a discussão sobre o papel da linguagem anticolonial em uma
teatralidade de gênero na contemporaneidade, vejamos, por fim, uma operação
reflexiva concreta proveniente de um fazer artístico não
queer
, mas
kuir
. Temos
aqui o relato da artista Pêdra Costa sobre sua atuação de combate à colonialidade
a partir do saber travesti, ocupando países colonizadores. Neste excerto, o
entrevistador Kaciano pergunta à Pêdra sobre uma de suas músicas (no quadro do
projeto
Solange, tô aberta!
), intitulada
Fuder Freud
, na qual faz alusão a um contra-
estupro epistêmico como tática linguística de inversão da colonialidade presente
nos saberes Psi (ou PCIS) advindos dos países europeus e tidos como hegemônicos
nos estudos da subjetividade no Brasil e outros países do Sul (ou do Cu do mundo):
Kaciano: E quando Solange enraba os grandes cânones da psicanálise
como Freud, Jung e Lacan, invertendo o lugar de privilégio das teorias
vinda do norte sobre o desejo e a sexualidade pelo Funk, você pensa
também que essa inversão poderia se estender a vertentes do feminismo
e da teoria queer vindas de fora? Qual o lugar do Brasil?
Pêdra: Claro que sim. A estratégia é a mesma das ciências humanas,
especificamente a Antropologia, só que invertida. Assim como cientistas
humanos transformam grupos de pessoas em sujeitos, pesquisas, teorias
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e livros, eu transformei a teoria em funk. E, nesse caminho, ouvi de uma
pessoa da cena punk anarquista de que não aguentava mais ouvir apenas
hardcore e que nunca tinha pensado no funk como nosso punk. Eu acho
que o principal desafio, para as pessoas que se reconhecem como kuir
no Brasil, é estarem conectadas aos nossos antepassados que
desafiaram as normas de gênero herdadas da colonização e conectadas
ao conhecimento mágico, ritual e comunitário, de luta e de cura. Não
precisamos de teorias para ser potentes, mas precisamos relembrar e
nos reconectar, porque o esquecimento e a individualidade são armas do
projeto colonial. Muitas dessas percepções que tenho agora só são
possíveis porque vivo na Europa, por causa do deslocamento cultural
(Gadelha, 2017, p.451).
Talvez não se deva tratar de afirmar que a colonização deu tão certo que até
mesmo as perspectivas contestatórias de gênero que são mais conhecidas e
espalhadas hoje são novas formas de colonialidade senão que a resistência à
colonização tem como inexorável a consideração crítica dos próprios movimentos
revolucionários europeus que vieram (e subsistem em vir) junto com o contínuo
pacote de dominação dos países do Norte global sobre os países do Sul global.
Transpofágica ou trans/antropoêmica, Pêdra nos faz perceber que a inversão
estratégica proposta pela ideia de traviarcado como oposição ao patriarcado tem
em seu bojo uma rearticulação das dissidências diaspóricas de gênero a favor de
si mesmas. Em outras palavras, já que Freud nos fudeu a vida inteira, fuder a
PCIScologia é um primeiro passo contrassexual para redesenharmos os seus
fluxos epistêmicos em novas zonas erógenas sociais e subjetivas. Solidarizar-se
com a macheza cis é, finalmente, proporcionar-lhe, seja no tempo prevenido ou
no susto, o reconhecimento de seus privilégios herdados da colonialidade
cisbranco-europeia bem como conduzir-lhe, tanto pela fantasia como pela
estratégia, à constatação dos seus fracassos de gênero enquanto cis e enquanto
masculinidade.
Depreendemos da análise do pajubá no marco de linguagem anticolonial que
a assimilação da performatividade transgênera no social tem atributos de
condicionamento de mercado. Verificamos que no contexto de Justiça Epistêmica
e Estética envolvido na jornada do reconhecimento do pajubá como patrimônio
imaterial que a objetificação de pessoas trans tem sustentação nas dinâmicas
biopolíticas de funcionamento sociedade capitalista atual: ser cis e apoiar a causa
trans (ainda que duvidosamente, inconsequentemente ou sem
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representatividade), pode arregimentar novas fontes de moeda de troca em um
sistema no qual o consumismo dita condições cada vez mais sofisticadas de
pertencimento subjetivo e social.
Com estes pontos que discutimos, relacionados a uma pesquisa que segue
em desenvolvimento, é possível compreender cada vez melhor quais as forças da
correlação entre, de um lado, a apropriação cultural das transgeneridades por
pessoas cisgêneras e, de outro lado, o genocídio da população trans. Estes
processos estão inexoravelmente ligados, como demonstramos no texto, a um
transepsistemicídio estético,
o qual mantém-se em operação não apenas nas
condições de pessoas cisgêneras que insistem empreender as transgeneridades e
pessoas trans como temas de pesquisa, mas principalmente por não se
reconhecer como patrimônio imaterial as sabenças trans.
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Universidade do Estado de Santa Catarina
–
UDESC
Programa de Pós-Graduação em Teatro
–
PPGT
Centro de Arte – CEART
Urdimento
– Revista de Estudos em Artes Cênicas
Urdimento.ceart@udesc.br
